CFP:   Religious Pluralities and Subjectivity in Lusophone Societies, Lusotopie XX 2021-1

Gerhard Seibert's picture

French and Portuguese version below


Call for contributions

Lusotopie XX 2021-1


Religious Pluralities and Subjectivity in Lusophone Societies



Christophe Pons (UMR IDEMEC - CNRS & Aix-Marseille Université)


How do lusophone societies, and especially those within the “Atlantic triangle” (Africa-Europe-America), articulate religious pluralism and the politics of subjectivity? In seeking to answer this question, we suggest that societies in the lusophone world exhibit two specific characteristics that make them fertile ground for observation and analysis.


On the first point, contemporary lusophone societies are characterized by a highly diverse range of coexisting religions and denominations, all of which have nonetheless gained legitimacy. Yet, it is important to recognize that this pluralism, which accompanies and generates specific politics, has its own history distinct from histories found elsewhere, such as in Europe and North America. What we see here is a form of religious pluralism that is not exclusively monotheistic and that has allowed for the emergence of modern esotericism and original forms of pantheism. Strictly speaking, its origins are not to be found in secularization (as is often the case in Catholic Europe), nor is it tied to a history of ascetic enlightenment giving rise, as it did in northern Euro-American forms of Protestantism, to a need for tolerance of, and openness to, religious pluralism. On the contrary, the kind of pluralism that interests us here established itself in the breeding ground of a Catholic matrix that was not only heavily dominant but also non-conciliatory, albeit also facing significant competition and accommodated to the point of producing original religious forms. As such, the politics of religious pluralism in the lusophone world exhibits surprising variations, both historically and in the present, ranging from laissez-faire to repression and from overt proselytism to clandestine devotion practiced away from prying eyes.

Turning now to the second part of the question, lusophone societies exhibit another key characteristic, which is to have never excluded from their way of thinking a conception of the Acted Upon-Subject capable of undergoing the phenomenological experience of being other. While in the “Western naturalistic ontological matrix”, being other tends to be conceived in negative and subtractive terms as a “loss of self” or even as an “absence from oneself” (Wieworka 2012; Le Breton 2015), in the lusophone world the same idea tends to be conceived, by contrast, in positive and additive terms, such that “being several” has long been accepted as a possibility. François Laplantine (1994) speaks of the idea in precisely these terms when viewing the Euro-Afro-America as a world characterized by pluralism and by a transatlantic history of the displacement, addition, splitting and transformation of the self. Laplantine seized on Fernando Pessoa as a paradigmatic figure of this conception. Like the figure of the “writer as a medium” who preferred to speak of heteronymous agents rather than of spirits – but who also confessed to “being several” (Pizzaro & Ferrari, 2016) – lusophone worlds are societies in which a dual phenomenological experience of “being-in-the-worldness” easily finds its place – in other words, both the experience of a thinking subject as a free, agentive self and the experience of not being so at all or not entirely, a process that often results in a troubling sense of alterity and internal plurality.


In recent years, many studies in religious sociology, political history and social anthropology have sought to rethink questions of subjectivity in the religious sphere. Studies in this area generally use a supposedly “modern” version of the concept of “subjectivity” by speaking of “the thinking subject”, i.e. man as both the subject and agent of thought. In other words, they apply what has now become a traditional conception of the theory of the subject according to which, following Michel Foucault (2001), it is assumed that subject and agency have recently become synonymous and given birth to the idea of the “political man” (Mahmood 2005). However, the idea of agentive subjectivities is not in any way exclusive. The philosophy of anthropological conceptions of man (Descombes 2014) challenges the historicist assumptions surrounding the creation of the subject-agent, as well as its identity. First, the subject-agent of thought is neither a modern creation nor a recent psychological concept, nor is it even Descartes’s creation. Rather, it is thought to have its origins in a far more ancient history already in evidence in Late Antiquity in the dialogue between theology and philosophy (de Libera 2007). Moreover, as Claude Lévi-Strauss reminded us from Brazil (1973), the agent of the thinking process may indistinctly be an “I” or an “it”, i.e. possibly a distinct external subject, enabling us to reconsider another politics altogether – the politics of “acted-upon subjectivities”, something that Friedrich Nietzsche underlined by positing “that a thought presents itself when ‘it’ wants and not when ‘I’ want (…)” (1887).


It is precisely in the light of this other political perspective of “acted-upon subjectivities” – a question largely ignored in current social science research – that we may view lusophone worlds as fertile ground for research, albeit not, of course, because there is something specific about these societies that exists nowhere else, but rather – and more simply – because we find within the lusophone plurality of religious experiences plural forms of political governance that are evidence of a fundamental structuring tension: a tension between, on the one hand, a process of creation or formation of Subject-Agents appropriating divine law as a matter of practice and shaping themselves – or even liberating themselves – as “Subjects with God” (Keane 2007) and, on the other, a movement of Acted Upon-Subjects conforming to the Law as part of a voluntary desire to engage in an ethical “submission” and seeking to perform as “other”, as if a “Subject of God”. In other words, the issue is a highly political matter, whether at the individual level of shaped/shaping Subjects or at the level of institutions in tension, coexisting divine and spiritual regimes, and actual political practice, including, even, in the ballot boxes of real-world elections.


To explore the question of religious pluralism and subjective politics in the lusophone world in more detail, we need only look at the many contexts that provide evidence of the structuring tension set out above. For example, consider the case of Catholicism and its political practices, both historically and in the present, whether in Marian apparitions or in the place granted to saints and temporal or spiritual figures having performed the role of an acted-upon agent. We may also consider practices of popular piety which, whether institutionally legitimate or clandestine, illustrate the tension between attachment to Catholicism and the attempt to contest it, or even the persistent and paradoxical tendency to combine anticlericalism and loyal respect for the institution. In this vein, research might focus on dissident, esoteric or other currents and practices associated with unofficial figures, whether “recovered” by usage or simply “illicit”, found throughout the history of popular piety, often in therapeutic and prophylactic roles. In turn, the possibility of “being other” is not always experienced as a positive since it may also highlight a fear of being acted upon, as a recurring motif of attendance in places of worship, devotion, healing, exorcism and spell-breaking. Indeed, there is ultimately nothing exotic about the logic of sorcery, which is not foreign to the hypothesis of being other. On the contrary, evidence of it can even be found if we consider the possibility of not strictly being the only subject-agent of thought. In other words, the point is that, in theory, evidence of it can be found in every corner of the Atlantic triangle. Inevitably, the dual analytical perspective proposed here finds an obvious echo in the broad range of “mediumship” religions, which have long held a prominent place in lusophone societies. It is important here not to restrict the scope of studies, but rather to give them room to breathe and to view them in relation to each another, from white Spiritism to black Candomblé, but also Christianity in its many forms. Indeed, what we are speaking of here is a Euro-Afro-American continuum, apparent not only from a historical perspective of course, but also in the present. While the case of Brazil and mediumship might immediately spring to mind, we should not forget the past and the European origins of phenomenological experiences that emerged elsewhere. Likewise, it is important to acknowledge the transnational dynamism of Afro-Brazilian religions, which are currently “feeding back” significantly into Europe (including, among other places, in Portugal, Spain, France, and Italy) owing to their ability to make accessible (and consubstantial) a spiritual world that grants a new and different form of agency to believers.


More broadly, we are also seeing the renewed influence of Spiritism in its various forms spreading beyond the boundaries of the lusophone world and highlighting the increasing legitimacy and acceptance of the two forms of phenomenological experience. As evidence of this trend, we need only consider the current importance, in Europe, of the various forms of alternative therapy postulating, as a dual principle, both the ontology of the Self as substance and the belief in spiritual relationism according to which what happens here on earth is assumed to be tied to the timeless afterlife. Consider the various types of New Age spiritualism, such as neo‐shamanism, meditative neo-Buddhism, reiki, and family and transpersonal constellationism, but also medical spiritualism, which is gradually taking root in the health professions (whether in psychiatry, psychotherapy, palliative care and support in hospitals, etc.). To these, we might add the rise of neo-Protestant (especially neo-Pentecostal) churches, which, operating on the same dual principle (of substantialism and relationism), are seeking to meet the demand for care and healing by opening spiritual support centers in an increasing number of neighborhoods across lusophone cities.


In short, the aim of this issue is to extend as far as possible the range of possible routes into the field set out here by documenting it extensively, without ever overlooking the need to relate the experience of being other with that of being an agentive self, as a common thread signifying, at a local level, specific lusophone contexts, whether from the point of view of their economies, politics or histories.


Abstracts for articles (500 words) must be sent at the latest by June 15, 2020

After acceptance of the abstracts, complete articles are expected by September 30, 2020.

Lusotopie publishes articles in French, Portuguese and English.



Appel à contributions
Lusotopie XX 2021-1

 Pluralités religieuses et subjectivation dans les sociétés lusophones

Christophe Pons (UMR IDEMEC - CNRS & Aix-Marseille Université)


Comment les sociétés lusophones, et notamment celles du « triangle atlantique » (Afrique-Europe-Amérique), articulent-elles pluralité religieuse et politiques de subjectivation ? On suggère qu’au regard de cette question les sociétés du monde lusophone présentent deux caractéristiques spécifiques qui en font des espaces propices d’observation et d’analyse. 

D’abord, sur le premier point, elles sont des sociétés où cohabitent désormais des religions et des dénominations très diverses, néanmoins reconnues légitimes. Or cette pluralité, qui accompagne et génère des politiques spécifiques, a une histoire propre qui se distingue de celles observées ailleurs, notamment en Europe ou en Amérique du Nord. En effet, il s’agit d’un pluralisme religieux non uniquement monothéiste, ayant fait de la place à l’ésotérisme moderne ainsi qu’à des panthéismes inédits ; il n’est pas strictement issu de la sécularisation – comme souvent en Europe catholique – et pas davantage arrimé à une histoire des réveils ascétiques qui auraient conduit, comme dans les protestantismes nord euro-américain, à une posture tolérante d’ouverture à la pluralité religieuse. Au contraire, cette pluralité s’est implantée sur le terreau d’une matrice catholique fortement dominante, voire non conciliante, mais extrêmement concurrencée et aménagée au point de produire des formes religieuses originales. Dès lors, les politiques de la pluralité religieuse en lusophonie présentent des déclinaisons étonnantes, à la fois historiquement mais aussi au présent, allant du laisser-faire à la répression, de la monstration prosélyte à la dévotion clandestine, pratiquée à l’abri de regards indiscrets. 

Ensuite, sur le second volet de la question, les sociétés lusophones présentent une autre caractéristique qui est de n’avoir jamais écarté de leur horizon de pensée une conception du Sujet-agi, pouvant faire l’expérience phénoménologique d’être autre. Car si, dans la « matrice ontologique naturaliste occidentale », être autre est plutôt pensé dans les termes soustractifs d’une « perte du soi » ou d’une « absence à soi » (Wieworka 2012 ; Le Breton 2015), on le trouve en revanche conceptualisé sur un mode additif en lusophonie où, de longue date, est accepté la possibilité « d’être plusieurs ». François Laplantine (1994) en parlait déjà en ces termes en voyant dans l’Euro-Afro-Amérique un monde marqué par la pluralité, par l’histoire transatlantique du déplacement, de l’addition, du dédoublement et de la transformation de soi-même. Et Laplantine saisissait Fernando Pessoa comme figure paradigmatique de cette constitution ; à l’instar de l’ « écrivain médium » qui préférait parler d’agents hétéronymes plutôt que d’esprits – mais qui confessait bien « être plusieurs » (Pizzaro e Ferrari 2016) –, les mondes lusophones seraient des sociétés où se déploie aisément une double expérience phénoménologique de « l’être au monde » ; celle d’être un sujet pensant, libre et agentif de soi-même ; et celle de ne pas l’être du tout, ou pas totalement, ce qui se solde souvent par une sensation trouble d’altérité et de pluralité intérieure. 

Ces dernières années, de nombreux travaux de sociologie religieuse, d’histoire politique et d’anthropologie sociale, se sont penchés à nouveaux frais sur les questions de subjectivation appliquées au domaine religieux. Le plus souvent, ces études font un usage dit « moderne » du concept de « subjectivité » en considérant « le sujet pensant », c’est-à-dire l’homme en tant qu’il est le sujet et l’agent de la pensée. Elles appliquent ainsi une conception désormais classique de la théorie du sujet selon laquelle on affirme, avec Michel Foucault (2001), que sujet et agence sont récemment devenus synonymes, et ont donné naissance à l’homme politique (Mahmood 2005). Cependant, cette perspective des subjectivités agentives n’est pas du tout exclusive ; la philosophie des conceptions anthropologiques de l’homme (Descombes 2014) met notamment en doute cette historicité récente de la création du sujet-agent, ainsi que son identité. D’abord, le sujet-agent de la pensée ne serait pas une création moderne, ni un concept psychologique récent, pas même une invention de Descartes mais témoignerait d’une histoire bien plus ancienne, présente dès l’Antiquité tardive dans le dialogue entre la théologie et la philosophie (de Libera 2007). Ensuite, comme le rappela à son tour Claude Lévi-Strauss à partir du Brésil (1973), l’agent du processus de la pensée pourrait indistinctement être un « je » ou un « il », c’est-à-dire possiblement un sujet distinct extérieur, ce qui rend possible de ré-envisager une autre politique, celle des « subjectivités agies », ce que Friedrich Nietzche indiquait en disant « qu’une pensée se présente quand « elle » veut, et non pas quand « je » veux (…) » (1887). 

C’est au regard de cette autre perspective politique des « subjectivités agies », généralement peu explorée par les sciences sociales actuelles, que les mondes lusophones peuvent paraître comme des lieux propices d’étude ; non pas bien sûr parce qu’il y aurait là, dans ces sociétés, une spécificité qu’on ne trouverait nulle part ailleurs, mais plutôt – et plus simplement – parce que la pluralité des expériences religieuses trouve en leur sein des gestions politiques plurielles qui témoignent d’une tension structurante. Tension structurante entre, d’un côté, un mouvement de fabrique des Sujets-Agents qui s’approprient la loi divine comme une matière d’usage et s’auto-façonnent – voire même se libèrent – en tant que « Sujets avec Dieu » (Keane 2007) ; mais aussi, de l’autre côté, un mouvement des Sujets-Agis, pris et épris, qui se conforment à la Loi dans un désir volontaire de « soumission » éthique et qui développent une performance à devenir autres, comme des « Sujets de Dieu ». L’affaire est donc extrêmement politique, que ce soit au niveau individuel des Sujets façonnés/façonnant(s) comme à celui des institutions en tensions, des régimes divins et spirituels qui cohabitent, des usages politiques et moraux effectifs, y compris même jusque dans les urnes des scrutins de vote. 

Pour documenter cette thématique de la pluralité religieuse et des politiques subjectives en lusophonie, on pourra observer sans contrainte tous les contextes qui témoignent de la tension structurante dont il est fait mention. Du côté par exemple du catholicisme et de ses usages politiques, historiquement et traditionnellement, que ce soit dans les apparitions mariales, la place accordée aux saints ou à toute figure temporelle ou spirituelle ayant occupé un rôle d’agissant agi. On pourra ainsi s’intéresser aux pratiques de la piété populaire qui, instituées ou clandestines, témoignent de la tension entre l’attachement au catholicisme et sa contestation, voire même à ce fond paradoxal rémanent qui allie à la fois un anticléricalisme et un respect loyal pour l’institution. Dans cette veine, on n’interdira donc pas l’examen des courants dissidents, ésotériques ou autres, et des pratiques associées aux figures officieuses, « récupérées » par l’usage ou carrément « illicites », qui jonchent l’histoire des piétés populaires, souvent dans des rôles thérapeutiques et prophylactiques. Par ricochet et revers, la possibilité « d’être autre » n’est pas toujours vécue à profit mais témoigne aussi d’une crainte d’être agi, tel un motif récurrent des fréquentations opportunes dans les lieux de culte, les espaces de dévotion, de guérison et de désensorcellement. Car la logique sorcellaire, qui n’est pas étrangère à l’hypothèse d’être autre, n’a donc finalement rien d’exotique. Au contraire, elle est même partout présente dès lors qu’on suppose qu’il est possible qu’on ne soit pas strictement le seul sujet-agent de la pensée ; c’est dire en somme que, dans son principe théorique, elle est partout présente dans le triangle atlantique. Inévitablement, la double perspective d’analyse proposée trouve un écho particulièrement évident avec l’ensemble large des religions dites « de médiumnité » qui, de longue date, occupent une place singulièrement saillante dans les sociétés lusophones. Il convient de ne pas ici circonscrire les études mais au contraire de leur donner de l’air, de les penser ensemble, depuis le spiritisme blanc jusqu’au candomblé noir en passant par le christianisme et la pluralité de ses oscillations. Car c’est bien d’un continuum euro-afro-américain dont il s’agit, historiquement bien sûr, mais également aujourd’hui. Si on songe immédiatement au Brésil en pensant à la médiumnité, on ne peut occulter le passé et l’origine européenne de ces expériences phénoménologiques qui se sont libérées ailleurs. De même, il faut prendre note du dynamisme transnational des religions afro-brésiliennes qui opèrent à présent une « remontée » significative vers l’Europe (notamment Portugal, Espagne, France, Italie …), en gagnant leur succès dans une capacité à rendre accessible (et consubstantiel) un monde spirituel qui accorde aux croyants une agentivité autre. 

Plus largement, le spiritisme et ses avatars effectuent eux aussi un retour d’influence en essaimant au-delà du seul monde lusophone, ce qui témoigne d’une accessibilité de plus en plus légitime à la reconnaissance des deux modalités phénoménologiques d’expérience. Il suffit, pour s’en convaincre, d’estimer l’importance que revêtent aujourd’hui en Europe les formes diverses de recours aux thérapies alternatives qui postulent, comme un double principe, à la fois l’ontologie du Self comme substance, et le relationnisme spirituel par lequel on explique que ce qui advient ici-bas est lié à des au-delà non temporels. On pensera aux divers spiritualismes « new age » dont le néo-chamanisme, le néo-bouddhisme méditatif, le reiki, le constellationisme familial et transpersonnel, mais aussi le spiritisme médical qui renforce peu à peu son ancrage dans les professions de santé (psychiatrie, psychothérapeutes, soutiens et soins palliatifs dans les hôpitaux…). On pourra également ajouter les Églises néo-protestantes, notamment néo-pentecôtistes, qui sur le même double principe (substantialisme et relationnisme) répondent aux demandes de soutien et de guérison en ouvrant des centres d’aide spirituelle dans de plus en plus de quartiers des villes lusophones. 

L’ambition de ce numéro est donc d’ouvrir au plus large les entrées possibles de cette analyse en la documentant de manière extensive, sans jamais omettre de penser simultanément l’expérience d’être autre avec celle d’être agentif de soi, comme un fil conducteur localement signifiant des contextes lusophones, de leurs économies, politiques et histoires…

Les propositions d’articles (500 mots) seront envoyées au plus tard le 15 juin 2020 aux adresses suivantes :
Après acceptation des résumés, les articles complets seront attendus pour le 30 septembre 2020.
La revue Lusotopie publie des articles en français, portugais et anglais.


Chamada para Publicações
Lusotopie XX 2021-1

Pluralidades Religiosas e Subjectivação nas Sociedades Lusófonas

Christophe Pons Pons (UMR IDEMEC - CNRS & Aix-Marseille Université)


Como as sociedades de língua portuguesa, especialmente as do "triângulo atlântico" (África-Europa-América), articulam a pluralidade religiosa e a subjetivação política? Sugere-se que, em relação a esta questão, as sociedades do mundo lusófono apresentam duas características específicas que as tornam espaços favoráveis para observação e análise. 

Inicialmente, quanto ao primeiro ponto, são sociedades nas quais coexistem hoje religiões e denominações muito diversas, que, no entanto, são reconhecidas como legítimas. Esta pluralidade, que acompanha e gera políticas específicas, tem uma história própria, diferente daquelas observadas em outros lugares, particularmente na Europa ou na América do Norte. Na verdade, trata-se de um pluralismo religioso que não é apenas monoteísta, tendo dado lugar ao esoterismo moderno e aos novos panteísmos; não decorre estritamente da secularização - como muitas vezes acontece na Europa católica - nem está ligado a uma história de despertares ascéticos que teriam levado, como no Protestantismo norte-americano, a uma postura tolerante de abertura à pluralidade religiosa. Pelo contrário, essa pluralidade enraizou-se no terreno fértil de uma matriz católica fortemente dominante, mesmo que não conciliadora, mas extremamente rivalizada e rearranjada a ponto de produzir formas religiosas originais. Consequentemente, as políticas de pluralidade religiosa na língua lusófona apresentam variações surpreendentes, tanto historicamente como no presente, que vão da não–intervenção ou tolerância até a repressão, do proselitismo à devoção clandestina, praticada longe de olhares indiscretos. 

A seguir, quanto à segunda abordagem da questão, as sociedades lusófonas apresentam outra característica, que é a de nunca terem abandonado, em seu horizonte de pensamento uma concepção do Sujeito-agido, que pode ter a experiência fenomenológica de ser outro. Pois se, na "matriz ontológica naturalista ocidental", ser outro é  sobretudo pensado nos termos subtrativos de uma "perda de si" ou uma "ausência de si" (Wieworka 2012; Le Breton 2015), em vez disso, na lusofonia, em que a possibilidade de "ser vários" tem sido aceita por muito tempo, ser outro é conceituado em um modo aditivo. François Laplantine (1994) já falava disso nesses termos quando viu na Euro-Afro-América mundos marcados pela pluralidade, pela história transatlântica de deslocamento, adição, duplicação e transformação de si mesmo. E Laplantine tomava Fernando Pessoa como uma figura paradigmática dessa constituição; seguindo o exemplo do "escritor médium" que preferia falar de “agentes heterônimos” em vez de “espíritos” - mas que confessava "ser vários" (Pizzaro e Ferrari 2016) - os mundos lusófonos seriam sociedades onde se desdobra facilmente uma dupla experiência fenomenológica de "estar no mundo"; aquela de ser um sujeito pensante, livre e agentivo de si mesmo; e a de não sê-lo de modo algum, ou não totalmente, o que muitas vezes resulta em uma sensação perturbadora de alteridade e de pluralidade interior. 

Nos últimos anos, inúmeros trabalhos em sociologia religiosa, história política e antropologia social, voltaram a olhar para questões de subjetivação aplicadas ao campo religioso. Na maioria das vezes, esses estudos fazem um uso chamado "moderno" do conceito de "subjetividade" ao considerar "o sujeito pensante", ou seja, o homem enquanto sujeito e agente do pensamento. Aplicam assim uma concepção agora clássica da teoria do sujeito segundo a qual, com Michel Foucault (2001), afirma-se que sujeito e agência tornaram-se recentemente sinônimos, e deram origem ao homem político (Mahmood 2005). Contudo, esta perspectiva das subjetividades agentivas não é, de modo algum, exclusiva; a filosofia das concepções antropológicas do homem (Descombes 2014) questiona em particular esta historicidade recente da criação do sujeito-agente, bem como sua identidade. Em primeiro lugar, o sujeito-agente do pensamento não seria uma criação moderna, nem um conceito psicológico recente, nem mesmo uma invenção de Descartes, mas testemunharia de uma história muito mais antiga, presente desde a Antiguidade tardia, no diálogo entre a teologia e a filosofia (de Libera 2007). A seguir, como lembrou, por sua vez, Claude Lévi-Strauss a partir do Brasil (1973), o agente do processo do pensamento poderia indistintamente ser um "eu" ou um "ele", ou seja, possivelmente um sujeito distinto externo, o que torna possível reconsiderar uma outra política, a das "subjetividades agidas", o que Friedrich Nietzche indicava,  quando dizia "que um pensamento se apresenta quando 'ele' quer, e não quando 'eu' quero (...)" (1887). 

É à luz dessa outra perspectiva política das "subjetividades agidas", geralmente pouco exploradas pelas ciências sociais atuais, que os mundos lusófonos podem parecer lugares propícios de estudo; evidentemente, não porque haja nessas sociedades uma especificidade que não pode ser encontrada em outro lugar, mas sim - e mais simplesmente - porque a pluralidade de experiências religiosas encontra no seu seio gestões políticas plurais que atestam uma tensão estruturante. Uma tensão estruturante entre, por um lado, um movimento de fabricação de Sujeitos-Agentes que se apropriam da lei divina como uma questão de uso e de auto-formatação - ou mesmo se libertam - como "Sujeitos com Deus" (Keane 2007); mas também, por outro lado, um movimento de Sujeitos-Agidos, tomados e seduzidos, que se conformam com a Lei num desejo voluntário de "submissão" ética e que desenvolvem uma performance de devir outros, como "Sujeitos de Deus". A questão é, portanto, extremamente política, seja a nível individual dos Sujeitos moldados, quanto a nível das instituições sob tensão, dos regimes divinos e espirituais que coabitam, das moralidades e usos políticos efetivos, inclusive nas urnas eleitorais.

Para documentar este tema da pluralidade religiosa e das políticas subjetivas na lusofonia, todos os contextos que atestam a tensão estruturante acima mencionada poderão ser observados sem objeção. É o caso, por exemplo, do catolicismo e seus usos políticos, ao longo da história e na atualidade, seja nas aparições marianas, no lugar dado aos santos ou a qualquer figura temporal ou espiritual que tenha ocupado um papel de social, moral e politico. Poderemos, assim, considerar as práticas de devoções populares que, instituídas ou clandestinas, testemunham a tensão entre o apego ao catolicismo e sua contestação; e até mesmo este persistente fundo paradoxal que combina, simultaneamente, um anticlericalismo e um respeito leal à instituição. Nesta vertente, portanto, interessa-nos igualmente a análise de correntes dissidentes, esotéricas ou não, e de práticas associadas a figuras não-oficiais, "recuperadas" pelo uso ou claramente "ilícitas", que se disseminam na história das devoções populares, frequentemente em papéis terapêuticos e profiláticos. Além disso, a possibilidade de "ser outro" nem sempre é considerada vantajosamente, mas também reflete um medo de ser agido, motivo este recorrente de frequentação oportuna em lugares de culto, espaços de devoção, cura e desenfeitiçamento. Pois a lógica da possessão e do embruxamento, que não é estranha à hipótese de ser outro, não tem, portanto, nada de exotismo. Pelo contrário, ela está presente em toda parte, presumindo-se que seja possível não sermos estritamente o único sujeito-agente do pensamento; em suma, quer dizer que em seu princípio teórico, está presente em todo triângulo atlântico. Inevitavelmente, a dupla perspectiva de análise proposta encontra um eco particularmente evidente com o amplo conjunto das religiões ditas "mediúnicas" que, há muito tempo, ocuparam um lugar de singular destaque nas sociedades de lusófonas. Convém aqui não circunscrever os estudos, mas, ao contrário, arejá-los, pensá-los conjuntamente, do espiritismo branco ao candomblé negro, passando pelo cristianismo e a pluralidade de suas oscilações. Pois, efetivamente, é de um continuum euro-africano-americano de que estamos falando, historicamente, é claro, mas também na atualidade. Se pensamos imediatamente no Brasil ao falarmos em mediunidade, não podemos ocultar o passado e a origem europeia dessas experiências fenomenológicas que se difundiram  em outros lugares. Da mesma forma, devemos observar o dinamismo transnacional das religiões afro-brasileiras, que atualmente encontram uma significativa "ascensão" na Europa (especialmente Portugal, Espanha, França, Itália...), cujo sucesso reside na capacidade de tornar acessível (e consubstancial) um mundo espiritual que confere aos crentes uma agentividade outra. 

Mais amplamente, o espiritismo e seus avatares efetuam também eles, um retorno de sua influência ao se espalharem para além do mundo lusófono, o que atesta uma acessibilidade cada vez mais legítima ao reconhecimento das duas modalidades fenomenológicas de experiência. Para estar convencido disso, basta considerar a importância na Europa de hoje das diversas formas de recurso a terapias alternativas que postulam, como princípio duplo, tanto a ontologia do Self como substância, quanto o relacionalismo espiritual pelo qual se explica que o que acontece aqui abaixo está ligado aos aléns não-temporais. Pensamos nos diversos espiritualismos da "Nova Era", como o neo-xamanismo, o neo-budismo meditativo, o reiki, o constelacionismo familiar e transpessoal, mas também o espiritismo médico, que gradativamente reforça sua ancoragem nas profissões da saúde (psiquiatria, psicoterapias, apoio e cuidados paliativos em hospitais, etc.). Poderemos também acrescentar as igrejas neo-protestantes, especialmente as neo-pentecostais, que, sobre o mesmo princípio duplo (substancialismo e relacionalismo) respondem às demandas de apoio e cura, abrindo centros de ajuda espiritual em um número crescente de bairros de cidades de língua portuguesa. 

A ambição deste número da revista Lusotopia, portanto, é de ampliar as entradas possíveis desta análise, documentando-a extensivamente, sem jamais abdicar de pensar simultaneamente a experiência de ser outro com a de ser actante de si, como um fio condutor localmente significante de contextos lusófonos, de suas economias, políticas e histórias. 

[Tradução Claudia Turra Magni, Departamento de Antropologia e Arqueologia / Universidade Federal de Pelotas; LEPPAIS - Laboratório de Ensino, Pesquisa e Produção em Antropologia da Imagem e do Som - Chercheuse invitée à l'IDEMEC / CNRS & Aix-Marseille Université]

 As propostas de artigos (500 palavras) deverão ser enviadas até 15 de Junho de 2020
Se o resumo for selecionado, os artigos completos são esperados para o 30 de Setembro de 2020.
A revista aceita artigos em três línguas: francês, português e inglês.



Asad T., 1993. Genealogies of Religion. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
De Libera, A. 2007, Archéologie du sujet ; I. Naissance du sujet, Paris, Vrin.
Descombes, V., 2014 Les Embarras de l’identité, Paris, Gallimard.
Fedele, A. & K. Knibbe, 2020, Secular Societies, Spiritual Selves? Gendering the Overlaps and Boundaries Between Religion, Spirituality and Secularity, ed. by, London and New York: Routledge .
Foucault M., 2001, L’herméneutique du sujet, Paris, Gallimard.
Gemzöe, L. 2000. Feminine Matters: Women’s Religious Practices in a Portuguese Town, Stockholm University ; Södertälje, Sweden.
Harris, A. 2013. “Lourdes and Holistic Spirituality: Contemporary Catholicism, the Therapeutic and Religious Thermalism”, Culture and Religion 14 (1): 23–43.
Keane W., 2007, Christian Moderns, Berkeley, University of California Press.
Laplantine, F. 1994, Transatlantique : entre Europe et Amériques latines, Paris, Payot.
Le Breton, D., 2015. Disparaître de soi, Paris, Métaillé.
Lévi-Strauss, C., 1973, Anthropologie structurale II, Paris, Plon.
Luhrmann T.M., 2006, “Subjectivity”, Anthropological Theory, vol 6(3): 345-361.
Mahieddin, E., 2018. Faire le travail de Dieu. Une anthropologie morale du pentecôtisme en Suède, Paris, Karthala.
Mahmood, S., 2005. Politics of Piety: the Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton, Princeton University Press.
Mcintosch, J., 2018. Personhood, Self, and Individual, Wiley Online Library,
Merleau-Ponty M., 2001, Psychologie et pédagogie de l'enfant : Cours de Sorbonne 1949-1952, Verdier.
Mossière G., 2016, « The intimate and the stranger », Critical Research on Religion 4(1) :90-108.
Nietzsche, F. (1887), Par-delà le bien et le mal, traduction par Henri Albert revue par Marc Sautet, Le Livre de Poche, 1991.
Pires Marques, T. 2013 « La foi psychiatrique. Catholicisme et médecine de l'âme au Portugal (c. 1925-c. 1967) », Archives de sciences sociales des religions 2013/3 (163): 103-122
Pizzaro J, & P. Ferrari, 2016, Eu sou uma antologia. 136 autores ficticios, Lisboa, Tinta-da-China.
Pons C., & A.L. Rodolpho, 2017, « Pour le rendez-vous du pluralisme religieux de demain », ASSR,
- 2016. “França : as reivindicações do « crer » e a necessidade de um pluralismo de pensamentos”, com A.L. Rodolpho, in Helio Aparecido Teixeira, Iuri Andréas Reblín, Nivia Ivette Núñez de la Paz (eds.), Subterrâneo Religioso: reflexões a partir do pensamento de Oneide Bobsin. São Leopoldo: Karywa : 69-86.
Wieviorka, M., 2012, « Du concept de sujet à celui de subjectivation/dé-subjectivation », FMSH-WP-2012-16 : 1-15.

1994-2004 [Open access] Persée
2005-2009 [Open access] OpenEditionJournals and Brill
2018-2020 Brill